lenuki69

L'homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d'abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n'aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l'homme, en effet, a besoin d'occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s'imaginer que si Adam et Eve étaient demeurés au Paradis, ils n'auraient rien fait d'autre que d'être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L'ennui les eût torturés tout aussi bien que d'autres hommes dans une situation semblable.
L'homme doit être occupé de telle manière qu'il soit rempli par le but qu'il a devant les yeux.

                             Kant  Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique 1789

Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure ders satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le « travailleur », justement, est devenu dangereux !2 Le monde fourmille d’ « individus dangereux » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum1 ! (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement … ?                                                                                                                                                                

                                                                                                                      Nietzsche  Aurore 1881

L’économie politique cache l’aliénation dans l’essence du travail par le fait qu’elle ne considère pas le rapport direct entre l’ouvrier (le travail) et la production. Certes, le travail produit des merveilles pour les riches, mais il produit le dénuement pour l’ouvrier. Il produit des palais, mais des tanières pour l’ouvrier. Il produit la beauté, mais l’étiolement pour l’ouvrier. Il remplace le travail par des machines, mais il rejette une partie des ouvriers dans un travail barbare et fait de l’autre partie des machines. Il produit l’esprit, mais il produit l’imbécillité, le crétinisme pour l’ouvrier. [...] Nous n’avons considéré jusqu’ici l’aliénation, le dessaisissement de l’ouvrier que sous un seul aspect, celui de son rapport aux produits de son travail. Mais l’aliénation n’apparaît pas seulement dans le résultat, mais dans l’acte de production, à l’intérieur de l’activité de production elle-même. [...] Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ? D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C’est pourquoi l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. [...] On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, la parure, etc., et que, dans ses fonctions d’homme, il ne se sent plus qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

                                                                                                            Karl Marx, Manuscrits de 1844

Analyse de la question:

L’histoire de l’art fait l’objet d’un enseignement dans les lycées et on considère même que l’art fait partie de la culture générale. L’œuvre d’art jouerait en ce sens un rôle éducatif.

Or la finalité de l’œuvre d’art est-elle bien de l’ordre de l’instruction ? N’attend-on pas d’abord qu’elle nous plaise ? Or tout plaisir peut se suffire à lui-même, alors qu’une connaissance à ce propos risquerait d’en compromettre l’intensité.

L’étude des œuvres d’art peut procurer de nombreux renseignements sur l’époque à laquelle elle a été créée. Mais peut-on dire pour autant qu’elle a été créée dans ce but ? Le propos de l’artiste est-il bien de faire un travail d’historien ?

Enfin juger que l’œuvre d’art ne nous apprend rien serait-il pour autant la condamner ? Ce qui distingue l’art au sens technique et l’art au sens esthétique, n’est-ce pas justement l’utilité immédiate du premier et l’inutilité relative du second ? Ne peut-on pas prendre du plaisir à une œuvre indépendamment de tout souci utilitaire ? Le propre d’une telle œuvre selon Kant n’est-il pas de procurer un plaisir désintéressé ?

Est-il possible d'apprécier un tableau de Vermeer, une musique de Bach, une sculpture de Rodin ou encore un roman de Flaubert sans avoir été instruit, formé, sans posséder quelques connaissances pour goûter ces œuvres ? Face à un tableau, par exemple, n’a-t-on pas tendance à s’exclamer : « cela ne me dit rien »? Or l'œuvre d'art propose un plaisir, une relation aux formes sensibles, qui n'a rien de commun avec le savoir intellectuel. La première fonction de l'art est une fonction esthétique : produire une émotion. L'art s'adresse à notre sensibilité, et tous les hommes partagent cette sensibilité, sinon il nous serait impossible de communiquer sur quoi que soit. L'art nous amène à découvrir de nouveaux rapports avec la réalité. Le poète, par exemple, donne la parole aux choses. Le dire poétique n'est pas un dire quelconque. Il retourne les mots vers leur sens originel, primitif. L'œuvre d'art révèle la sympathie qui existe entre le monde et chacun d'entre nous. Elle s'adresse à tous.
La  beauté est partout. Il ne faut pas ignorer la culture et son histoire, cela s'apprend. Mais l'œuvre d'art est une rencontre, et l'émotion reste un critère privilégié d'accès à l'œuvre. Néanmoins, si, comme le pense Kant, la contemplation esthétique réconcilie les hommes, elle parle d'abord à un «public éclairé ». On ne peut donc pas dissocier l'expérience esthétique d'une certaine connaissance et donc d'un enseignement. Cet enseignement se fait en fréquentant les œuvres les plus diverses. On s’enrichit spirituellement au contact des œuvres d’art, ce qui ne constitue pas, certes, un apprentissage au sens strict mais qui élève l’être que nous sommes et le grandit. N’est-ce pas cet enrichissement de notre humanité qui justifie la question posée ?

Esquisse de problématisation

En général, nous considérons que notre premier rapport à l'art est de l'ordre du plaisir esthétique. Ainsi, traditionnellement, nous jugeons des œuvres et nous considérons que c'est au regard du beau qu'il s'agit de le faire. En quoi, dans ces conditions, l'art pourrait-il nous apprendre quelque chose ? En effet, une œuvre d'art n'est pas un document historique nous faisant simplement accéder à des temps qui ne sont plus les nôtres. Ainsi, si nous considérons que les œuvres d'autres siècles nous transmettent un enseignement comme témoignage, ce n'est sans doute pas en ce qu'elles sont des œuvres d'art, mais en ce qu'elles sont d'un autre siècle. De même, une œuvre d'art ne se réduit pas au contenu qu'elle véhicule : la littérature n'est pas la philosophie et ce n’est pas le simple fait de délivrer un message qui fait d’un objet ou d’un texte une œuvre d’art. Toutes ces raisons sembleraient donc nous faire penser que l'art n'est pas là pour nous apprendre quelque chose. Néanmoins, cette approche de l'art n'est-elle pas discutable ? En effet si nous considérons spontanément que c'est au regard du beau que nous devons aborder les œuvres, sans doute sommes-nous contraints alors à beaucoup de perplexité face à l'art contemporain par exemple. En effet, il semblerait que ce ne soit pas simplement à partir du critère du beau que l’œuvre d’art se définisse. Dès lors, ne peut-on pas considérer également que l’œuvre d’art est ce qui nous donne un autre accès à la réalité ? Klee ne dit-il pas  que l’art est ce qui rend visible ? De même, selon Heidegger l’œuvre d’art ne nous transmet-elle pas une vérité ? Certes non pas une vérité fondée sur des connaissances objectives et qui serait donc de type scientifique,  mais en ce qu’elle est dévoilement de la réalité. Il ne s’agit alors pas simplement d’aborder l’œuvre comme un document ou comme un bel objet, mais aussi et surtout comme une source culturellement enrichissante de plaisir et de vérité, qui augmentent au fur et à mesure d’un intérêt fondé sur des recherches personnelles nous permettant d’approfondir ce que nous voyons.

L’œuvre d’art peut-elle nous apprendre quelque chose (texte)?

"A quoi vise l'art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d'âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n'observions pas en nous, jusqu'à un certain point, ce qu'ils nous disent d'autrui. Au fur et à mesure qu'ils nous parlent, des nuances d'émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle l'image photographique qui n'a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l'artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large part à l'imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. - Dira-t-on qu'ils n'ont pas vu, mais créé, qu'ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu'elles nous plaisent et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l'image que les grands peintres nous en ont tracée? - C'est vrai dans une certaine mesure ; mais, s'il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres - celles des maîtres - qu'elles sont vraies? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c'est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu'ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C'était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle (...) et qui constituent, par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l'a isolée ; il l'a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d'apercevoir dans la réalité ce qu'il y a vu lui-même."

                                                                                          Bergson,La pensée et le mouvant 1934

Analyse des termes de la question

+ Faut-il ?  On interroge, ici, sur la légitimité d’une exigence (« vivre pour autrui »)

-          Est-il nécessaire (ce qui renvoie à la nécessité, excluant la liberté) : mais peut-on ne vivre que pour soi ? L’homme n’est-il pas un être essentiellement social, qui ne peut vivre que par les autres ? Toute société n’est-elle pas fondée sur l’échange, qui implique de tenir compte (au moins) d’autrui, de sa présence ?

-          Est-ce un devoir, une obligation (renvoyant à la relation morale avec autrui, donc à l’altruisme comme qualité de celui qui vit pour autrui, et donc à un certain désintéressement)? L’égoïsme n’est-il pas réprouvé moralement ? Faudrait-il, alors, ne vivre exclusivement que pour autrui ? Est-ce possible, voire souhaitable ?

+ Vivre : exister, être au monde. Pourrait-on exister tout seul ? N’existe-t-on pas toujours par autrui, à défaut d’exister pour autrui ?

+ Pour : idée de but, de finalité. Or le but de mon existence n’est-il pas moi-même, mon accomplissement ? Mais (là encore) pourrais-je m’accomplir sans autrui ? Une évidence : je vis toujours avec et par (grâce à) autrui. Mais pour autrui n’implique-t-il pas davantage ? Ne serait-ce pas, en ce cas, autrui qui donnerait un sens à mon existence ? Et cela ne pourrait-il pas me conduire à ma perte, à mon aliénation en autrui, ce qui serait aussi contraire à la morale ?

Aussi le bon sens ne voudrait-il pas qu’on vive d’abord pour soi-même, voire pour ses proches, plutôt que pour les autres en général ou autrui au sens indéfini ? D’où une dernière question : qui est autrui ?

+ Autrui :

- comme pronom indéfini : vivre pour autrui, ce serait alors se dévouer, voire se sacrifier pour des êtres éventuellement inconnus. Or dans quelle mesure est-ce acceptable ? Nos proches ne risqueraient-ils pas de nous le reprocher ? N’ai-je pas, d’abord, un devoir envers eux ?

- comme être singulier (cet autre-ci, en face de moi). En ce sens, vivre pour autrui, ne serait-ce pas considérer chaque être dans sa singularité, voire aimer activement les autres (cf. Mère Teresa) ? Cela ne désigne-t-il pas l’action humanitaire, ou l’action fondée sur la charité ?

Mais si autrui est mon semblable ou mon égal, pourquoi lui accorderais-je plus d’importance qu’à moi-même ?

Cf. l’un des commandements évangéliques : « aime ton prochain comme toi-même ». Ne s’agit-il pas, alors, de s’aimer aussi, voire avant tout ?

L'opposition ici réside dans la distinction entre vivre pour soi et vivre pour autrui. Spontanément, on considère comme critiquable le fait de vivre pour soi, on parle alors d'égoïsme, ce qui est condamné par la morale. S'agit-il alors de penser que notre devoir est de vivre pour autrui ? Le fait de vivre pour autrui ne peut-il pas conduire aussi à un oubli de soi. D’où une alternative à dépasser : d'un côté vivre pour soi semble condamnable alors que d’un autre côté vivre pour autrui peut rencontrer des limites. Alors comment pourrait-on vivre pour autrui sans pour autant tomber dans un oubli total de soi ?

Définir et analyser les termes de la question:

+ Peut-on : - est-il possible ?

-          est-il légitime, ai-je le droit de… ?

Est-il possible d’être quelqu’un d’autre que soi-même ? N’est-ce pas, pour le moins, difficile ? Et pourtant, ne m’arrive-t-il pas de dire (souvent pour m’excuser) : « Je n’étais plus moi-même » ? En ce cas, par rapport à qui ne l’étais-je pas ? Car enfin, n’est-ce pas toujours moi qui pense, agis, souffre, se met en colère, etc. ? Quelle est cette image de moi-même à laquelle je ne correspondrais pas ? N’est-ce pas moi qui n’étais pas moi-même ?

Alors moi ≠moi ? Qu’en est-il, en ce cas, de mon identité ?

Enfin la question : « est-il légitime de ne pas être soi-même ? » ne pourrait-elle pas, aussi, avoir un sens (moral) ? Lorsque je ne suis pas spontané, sincère, naturel, authentique, ne puis-je pas dire, aussi, que je ne suis pas moi-même ? Ne serait-ce pas, en un certain sens, me mentir à moi-même ? N’est-ce pas répréhensible, d’un point de vue moral ?

+ Ne pas être soi-même

A première vue, cela ne semble-t-il pas absurde (cf. réflexions précédentes) ? Je suis moi, cela me paraît évident ! Or ne faut-il pas (surtout en philosophie) se méfier des évidences ? N’ai-je pas tendance à me penser comme un (une personne), unique (unicité, singularité) et, surtout, comme étant toujours le même malgré tous les changements qui m’affectent au fur et à mesure du temps qui passe ? Or n’est-ce pas cela qu’il convient d’interroger ? A la fois ce que je crois être mon identité et le fait que je sache, grâce à la conscience que je prends de moi-même, qui je suis ?

Que veut dire « être soi-même » ?

+ être authentique, spontané, naturel ?

+ ne pas se laisser influencer par les autres ou la société pour préserver son « intégrité » ?

Qu’est-ce qui peut faire que je ne sois plus moi-même (cf. Ce qu’on nomme « être aliéné », alienus signifiant en latin autre, étranger) ? Qu’est-ce qui peut m’aliéner ?

+ Sartre : le regard d’autrui (cf. Texte célèbre sur la honte)

+ Rimbaud : « Je est un autre » =>il y a en moi un « moi » que je ne connais pas, parce qu’il est inconscient.

+ une idéologie, une croyance voire une religion (selon la lettre et non l’esprit) qui fait de moi un robot, incapable de se penser et donc perdant toute identité pour se conformer au moule préétabli.

Enfin, est-on jamais vraiment soi-même ? Ne sommes-nous pas des êtres en devenir, c’est-à-dire inachevés, dont on ne pourra vraiment dire qui ils étaient qu’une fois leur existence achevée ? Peut-on jamais coïncider avec soi-même ?

L’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime

On nous conteste de tous côtés le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, et il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine, et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est demeurée cachée.
Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques ; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours de processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestablement de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse. L'on doit donc se ranger à l'avis que ce n'est qu'au prix d'une prétention intenable que l'on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience.

                                                           Freud, Métapsychologie, Inconscient, paragraphe 1.

Popper (1902-1994), la psychanalyse est une pseudo-science

J’avais remarqué que ceux de mes amis qui s’étaient faits les adeptes de Marx, Freud et Adler1 étaient sensibles à un certain nombre de traits communs aux trois théories, et tout particulièrement à leur pouvoir explicatif apparent. Celles-ci semblaient aptes à rendre compte de la quasi-totalité des phénomènes qui se produisaient dans leurs domaines d’attribution respectifs. L’étude de l’une quelconque de ces théories paraissait agir à la manière d’une conversion, d’une révélation intellectuelle, exposant aux regards une vérité neuve qui demeurait cachée pour ceux qui n’étaient pas encore initiés. Dès lors qu’on avait les yeux dessillés2, partout l’on apercevait des confirmations : l’univers abondait en vérifications de la théorie [...] Les analystes freudiens insistaient sur le fait que leurs théories se trouvaient continuellement vérifiées par leurs « observations cliniques ». Quant à Adler, une expérience qu’il m’a été donné de faire m’a vivement marqué. Je lui rapportai, en 1919, un cas qui ne me semblait pas particulièrement adlérien, mais qu’il n’eut aucune difficulté à analyser à l’aide de sa théorie des sentiments d’infériorité, sans même avoir vu l’enfant. Quelque peu choqué, je lui demandai comment il pouvait être si affirmatif. Il me répondit : « grâce aux mille facettes de mon expérience » ; alors je ne pus m’empêcher de rétorquer : « avec ce nouveau cas, je présume que votre expérience en comporte désormais mille et une... »

Ce qui me préoccupait, c’était que ses observations antérieures risquaient de n’être pas plus fondées que cette nouvelle observation, que chacune d’elles avait été interprétée à la lumière de l’« expérience antérieure », mais comptait en même temps comme une confirmation supplémentaire. Que confirmait en réalité l’observation ? Rien de plus que le fait qu’un cas peut être interprété à la lumière de la théorie.

Or je remarquai que cela n’avait pas grand sens, étant donné que tous les cas imaginables pouvaient recevoir une interprétation dans le cadre de la théorie adlérienne ou, tout aussi bien, dans le cadre freudien. J’illustrerai ceci à l’aide de deux exemples, très différents, de comportement : celui de quelqu’un qui pousse à l’eau un enfant dans l’intention de le noyer, et celui d’un individu qui ferait le sacrifice de sa vie pour tenter de sauver l’enfant. On peut rendre compte de ces deux cas, avec une égale facilité, en faisant appel à une explication de type freudien ou de type adlérien. Pour Freud, le premier individu souffre d’un refoulement (affectant, par exemple, l’une des composantes de son complexe d’Œdipe), tandis que, chez le second, la sublimation est réussie. Selon Adler, le premier souffre de sentiments d’infériorité (qui font peut-être naître en lui le besoin de se prouver à lui-même qu’il peut oser commettre un crime), tout comme le second (qui éprouve le besoin de se prouver qu’il ose sauver l’enfant).

Je ne suis pas parvenu à trouver de comportement humain qui ne se laisse interpréter selon l’une et l’autre de ces théories. Or c’est précisément cette propriété – la théorie opérait dans tous les cas et se trouvait toujours confirmée – qui constituait, aux yeux des admirateurs de Freud et d’Adler, l’argument le plus convaincant en faveur de leurs théories. Et je commençais à soupçonner que cette force apparente représentait en réalité leur point faible.

Karl R. Popper (1902-1994), La Science : conjectures et réfutations, in Conjectures et Réfutations (1953).

1. Adler (1870-1937), disciple dissident de Freud. Il modifie très fortement la théorie freudienne en remettant en cause les concepts de refoulement et de libido pour les remplacer par l’analyse des sentiments d’infériorité et de supériorité, au cœur selon lui des névroses. 
2.   Avoir les yeux dessillés, c’est prendre conscience de la vérité.

L'inconscient comme méprise sur le moi

L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient : là, se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L'hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille, voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé ». Tel est le texte des affreux remords de l'enfance ; de l'enfance qui ne peut porter ce fardeau : de l'enfance qui n'a pas foi en soi, mais au contraire terreur de soi. On s'amuse à faire le fou. Tel est ce jeu dangereux.
On voit que toute l'erreur ici consiste à gonfler un terme technique qui n'est qu'un genre de folie. La vertu de l'enfance est une simplicité qui fuit de telles pensées. qui se fie à l'ange gardien à l'esprit du père ; le génie de l'enfance. c'est de se fier à l'esprit du père par une piété rétrospective. « Qu'aurait fait le père, qu'aurait il dit ? »Telle est la prière de l'enfance.
Encore faut-il apprendre à ne pas trop croire à cette hérédité, qui est un type d'idée creuse : c'est croire qu'une même vie va recommencer. Au contraire, vertu, c'est se dépouiller de cette vie prétendue, c'est partir de zéro. « Rien ne m'engage. » « Rien ne me force. » « Je pense, donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense et rien de plus. La plus ancienne forme d'idolâtrie, nous la tenons ici : c'est le culte de l'ancêtre. mais non purifié par l'amour « Ce qu'il méritait d'être, moi je le serai. » Telle est la piété filiale.
   
                                                                                 Alain, Eléments de philosophie

Critique de l’inconscient par Sartre : la mauvaise foi

Comment donc le mensonge peut-il subsister si la dualité qui le conditionne est supprimée ? À cette difficulté s’en ajoute une autre qui dérive de la totale translucidité de la conscience. Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience (de) sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. Mais alors tout ce système psychique s’anéantit. On conviendra, en effet, que si j’essaie délibérément et cyniquement de me mentir, j’échoue complètement dans cette entreprise, le mensonge recule et s’effondre sous le regard ; il est ruiné, par-derrière, par la conscience même de me mentir qui se constitue impitoyablement en deçà de mon projet comme sa condition même. II y a là un phénomène évanescent, qui n’existe que dans et par sa propre distinction. Certes, ces phénomènes sont fréquents et nous verrons qu’il y a en effet une « évanescence » de la mauvaise foi, il est évident qu’elle oscille perpétuellement entre la bonne foi et le cynisme. Toutefois, si l’existence de la mauvaise foi est fort précaire, si elle appartient à ce genre de structures psychiques qu’on pourrait appeler « métastables », elle n’en présente pas moins une forme autonome et durable ; elle peut même être l’aspect normal de la vie pour un très grand nombre de personnes. On peut vivre dans la mauvaise foi, ce qui ne veut pas dire qu’on n’ait de brusques réveils de cynisme ou de bonne foi, mais ce qui implique un style de vie constant et particulier. Notre embarras semble donc extrême puisque nous ne pouvons ni rejeter ni comprendre la mauvaise foi.

Pour échapper à ces difficultés, on recourt volontiers à l’inconscient. Dans l’interprétation psychanalytique, par exemple, on utilisera l’hypothèse d’une censure, conçue comme une ligne de démarcation avec douane, services de passeports, contrôle des devises, etc., pour rétablir la dualité du trompeur et du trompé. L’instinct – ou si l’on préfère les tendances premières et les complexes de tendances constitués par notre histoire individuelle – figure ici la réalité. Il n’est ni vrai ni faux puisqu’il n’existe pas pour soi. Il est simplement, tout juste comme cette table qui n’est ni vraie ni fausse en soi mais simplement réelle. Quant aux symbolisations conscientes de l’instinct, elles ne doivent pas être prises pour des apparences mais pour des faits psychiques réels. La phobie, le lapsus, le rêve existent réellement à titre de faits de conscience concrets, de la même façon que les paroles et les attitudes du menteur sont des conduites concrètes et réellement existantes. Simplement le sujet est devant ces phénomènes comme le trompé devant les conduites du trompeur. Il les constate dans leur réalité et doit les interpréter. Il y a une vérité des conduites du trompeur : si le trompé pouvait les rattacher à la situation où se trouve le trompeur et à son projet de mensonge, elles deviendraient parties intégrantes de la vérité, à titre de conduites mensongères. Pareillement, il y a une vérité des actes symboliques – c’est celle que découvre le psychanalyste lorsqu’il les rattache à la situation historique du malade, aux complexes inconscients qu’ils expriment, au barrage de la censure. Ainsi, le sujet se trompe sur le sens de ses conduites, ou les saisit dans leur existence concrète mais non pas dans leur vérité, faute de pouvoir les dériver d’une si-tuation première et d’une constitution psychique qui lui demeurent étrangères. C’est qu’en effet, par la distinction du « ça » et du « moi », Freud a scindé en deux la masse psychique. Je suis moi, mais je ne suis pas ça. Je n’ai point de position privilégiée par rapport à mon psychisme non conscient. Je suis mes propres phénomènes psychiques, en tant que je les constate dans leur réalité consciente : par exemple, je suis cette impulsion à voler tel ou tel livre à cet étalage, je fais corps avec elle, je l’éclaire et je me détermine en fonction d’elle à commettre le vol. Mais je ne suis pas ces faits psychiques, en tant que je les reçois passivement et que je suis obligé de faire des hypothèses sur leur origine et leur véritable signification, tout juste comme le savant fait des conjectures sur la nature et l’essence d’un phénomène extérieur : ce vol, par exemple, que j’interprète comme une impulsion immédiate déterminée par la rareté, l’intérêt ou le prix du volume que je vais dérober, il est en vérité un processus dérivé d’autopunition qui se rattache plus ou moins directement à un complexe d’Œdipe. Il y a donc une vérité de l’impulsion au vol, qui ne peut être atteinte que par des hypothèses plus ou moins probables. Le critère de cette vérité ce sera l’étendue des faits psychiques conscients qu’elle explique ; ce sera aussi, d’un point de vue plus pragmatique, la réussite de la cure psychiatrique qu’elle permet. Finalement, la découverte de cette vérité nécessitera le concours du psychanalyste, qui apparaît comme le médiateur entre mes tendances inconscientes et ma vie consciente. Autrui apparaît comme pouvant seul effectuer la synthèse entre la thèse inconsciente et l’antithèse consciente. Je ne puis me connaître que par l’intermédiaire d’autrui, ce qui veut dire que je suis par rapport à mon « ça » dans la position d’autrui.

[...] la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu’elle refoule. Si nous renonçons en effet à toutes les métaphores représentant le refoulement comme un choc de forces aveugles, force est bien d’admettre que la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter. D’où viendrait, autrement, qu’elle laisse passer les impulsions sexuelles licites, qu’elle tolère que les besoins (faim, soif, sommeil) s’expriment dans la claire conscience ? Et comment expliquer qu’elle peut relâcher sa surveillance, qu’elle peut même être trompée par les déguisements de l’instinct ? Mais il ne suffit pas qu’elle discerne les tendances maudites, il faut encore qu’elle les saisisse comme à refouler, ce qui implique chez elle à tout le moins une représentation de sa propre activité. En un mot, comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner ? Peut-on concevoir un savoir qui serait ignorance de soi ? Savoir, c’est savoir qu’on sait, disait Alain. Disons plutôt : tout savoir est conscience de savoir. Ainsi les résistances du malade impliquent au niveau de la censure une représentation du refoulé entant que tel, une compréhension du but vers quoi tendent les questions du psychanalyste et un acte de liaison synthétique [au cours de la cure psychanalytique, le malade mettrait en relation (de façon forcément consciente selon Sartre) les représentations qu’il se fait de ce qu’il a refoulé et l’explication de ce refoulement vers laquelle le psychanalyste tenterait de l’orienter] par lequel elle compare la vérité du complexe refoulé à l’hypothèse psychanalytique qui le vise. Et ces différentes opérations à leur tour impliquent que la censure est conscience (de) soi. Mais de quel type peut être la conscience (de) soi de la censure ? Il faut qu’elle soit conscience (d’)être conscience de la tendance à refouler, mais précisément pour n’en être pas conscience. Qu’est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? La psychanalyse ne nous a rien fait gagner puisque, pour supprimer la mauvaise foi, elle a établi entre l’inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi. C’est que ses efforts pour établir une véritable dualité – et même une trinité (Es, Ich, Über-Ich s’exprimant par la censure) – n’ont abouti qu’à une terminologie verbale.

                                                             Jean-Paul Sartre (1905-1980), L’Être et le Néant (1943), chapitre II, la mauvaise foi.